Tendemos a imponer categorías ontológicas y taxonómicas sobre lo desconocido como mecanismo para conjurar el desconcierto ante la alteridad. Generalizar ofrece el alivio cognitivo del orden, pero al precio de cancelar la complejidad intrínseca de lo observado. En el ámbito de los estudios interculturales, esta operación no ha sido un mero sesgo psicológico inocuo, sino un dispositivo epistemológico e ideológico de largo alcance.
La historia de las relaciones intelectuales entre China y el mundo euroatlántico revela fluctuaciones que responden a transformaciones geopolíticas y marcos de poder concretos. Durante los siglos XVII y XVIII, la mediación jesuítica —basada en la política de acomodación inaugurada por figuras como Matteo Ricci,利玛窦 Lì Mǎdòu— generó en Europa una recepción favorable, aunque mediada por intereses teológicos. Filósofos como Leibniz, en sus Novissima Sinica (1697), o Voltaire vieron en el modelo civilizatorio chino y en la ética confuciana un orden moral y racional desprovisto del dogmatismo clerical que combatían en su propio continente.
Sin embargo, con el advenimiento del siglo XIX, la consolidación del capitalismo industrial y la expansión imperialista, la matriz hermenéutica europea experimentó un giro radical. La teleología de la historia inaugurada por Hegel relegó a China a la "infancia del Espíritu", confinándola a un estadio estático y carente de verdadera subjetividad histórica o desarrollo dialéctico. A partir de allí, el pensamiento chino dejó de ser un interlocutor civilizatorio para convertirse en un residuo fósil, objeto de clasificación filológica y subordinación política.
El siglo XX enfrentó a los propios intelectuales chinos a la necesidad de articular su tradición en los términos conceptuales impuestos por la modernidad occidental. Fenómenos cruciales como el Movimiento del Cuatro de Mayo de 1919 o el debate seminal en torno a la legitimidad de la filosofía china encabezado por figuras como 胡适 Hú Shì, 冯友兰 Féng Yǒulán y, más tarde, el Nuevo Confucianismo con 牟宗三 Móu Zōngsān, evidencian que la recepción y reevaluación del pensamiento chino ha estado y sigue estando indisolublemente ligada a las disputas geopolíticas globales y a la soberanía epistemológica.
Orientalismo
Durante el siglo XIX, la expoliación material llevada a cabo por las potencias colonialistas en Asia y África corrió de manera paralela a una producción académica sistemática orientada a codificar, traducir y gobernar los territorios subyugados. En este contexto se forjó la noción ontologizada de "Oriente": una amalgama que unificaba arbitrariamente geografías, lenguas y tradiciones milenarias cuya relación entre sí era a menudo distante o inexistente.
La desarticulación crítica de este andamiaje encontró un hito fundamental en Orientalismo (1978), la obra de Edward W. Said (1935-2003). Nutriéndose del concepto de hegemonía de Antonio Gramsci y de la correlación entre saber y poder desarrollada por Michel Foucault, Said demostró que el orientalismo no es una mera fantasía discursiva ni un conjunto de prejuicios individuales, sino una formación discursiva y una estructura institucional corporativa creada para administrar, autorizar y dominar "lo oriental".
Said identificó tres acepciones interconectadas del orientalismo:
Una disciplina académica formal ejercida por filólogos, historiadores y antropólogos.
Un estilo de pensamiento fundado en una distinción ontológica y epistemológica radical entre "Oriente" y "Occidente".
Una red de instituciones y prácticas de dominación material y cultural.
El éxito epistémico del orientalismo radicó en arropar este dispositivo bajo una pretendida neutralidad científica y objetiva. De este modo, los términos "Oriente" y "Occidente" quedaron naturalizados en el sentido común académico como categorías descriptivas universales, ocultando que el "Oriente" saideano era, en última instancia, un constructo subordinado y definido en negativo: el espejo antitético necesario para que Europa afirmara su propia racionalidad, progreso y centralidad histórica.
Sinologismo
Aunque el marco saideano es indispensable para desmantelar la mirada imperial, su aplicación directa al ámbito de los estudios sobre China presenta limitaciones. China no fue sometida a un régimen colonial total y directo, sino a una condición semicolonial y fragmentaria, y el corpus textual de la sinología clásica poseía características metodológicas diferenciadas respecto a los estudios sobre lo que se suele denominar "Cercano Oriente" islámico.
Para examinar de manera específica la producción del conocimiento relativo a China, el profesor y teórico 顾明栋 Gù Míngdòng (1955-) acuñó en su obra Sinologism: An Alternative to Orientalism and Postcolonialism (2013) el concepto de sinologismo (汉学主义 hànxuézhǔyì).
El sinologismo no se reduce a una mera variante regional del orientalismo; presenta una diferencia estructural determinante: es un sistema epistémico co-producido y perpetuado tanto por la academia extranjera como por la propia academia china.
El profesor 顾 Gù sostiene que, tras más de un siglo de dominación, muchos pensadores y sinólogos chinos internalizaron de forma acrítica los marcos metodológicos, las categorías ontológicas y los criterios valorativos del eurocentrismo (lo que deviene en un auto-orientalismo o sinologismo internalizado). De este modo, el sinologismo opera como una matriz compartida que restringe el estudio de China a través de tres operaciones principales:
Asimetría conceptual y violencia hermenéutica: La práctica constante de evaluar los conceptos del pensamiento chino exclusivamente a través de los lentes de la filosofía originada en Europa (categorías como "ontología", "epistemología", "sustancia" o "trascendencia"). Conceptos holísticos y relacionales como 道 dào, 气 qì, 体用 tǐyòng o 天人合一 tiānrén héyī son forzados a encajar en dualismos cartesianos o sustancialistas aristotélicos, y se concluye falsamente que el pensamiento chino es carente de rigor o sistema.
La doble trampa de la homogeneización y la alteridad absoluta: Por un lado, se reduce la vasta heterogeneidad histórica, filosófica y lingüística de China a un bloque monolítico; por el otro, se cae en el exotismo de la inconmensurabilidad radical, retratando a China como el "Otro absoluto" incapaz de participar en un diálogo filosófico global.
Teleología del desarrollo: En el plano contemporáneo, el sinologismo actúa como el correlato académico de teorías del fin de la historia y la modernización unilineal (al estilo de Francis Fukuyama), que consideran los modelos políticos e institucionales europeos y estadounidenses como el único destino posible para cualquier sociedad. Frente a esto, intelectuales chinos contemporáneos como el politólogo 张维为 Zhāng Wéiwéi en su conocido debate con Fukuyama han reivindicado la noción de "Estado-civilización" (文明型国家 wénmíngxíng guójiā) para impugnar la universalidad automática de tales premisas. Ya hemos hablado de este debate.
Hacia una hermenéutica descolonizada
Superar el sinologismo exige desarticular no solo los contenidos temáticos, sino los presupuestos metodológicos con los que nos acercamos a las fuentes primarias de la tradición china. No se trata de caer en un esencialismo nacionalista o en un excepcionalismo cultural inverso, sino de practicar una justicia hermenéutica: permitir que los textos hablen desde sus propios horizontes conceptuales y lógicas inmanentes.
Hacia el cierre de su obra, Edward Said señalaba que el fracaso fundamental del orientalismo residió en su incapacidad radical para identificarse con la experiencia humana universal, al haber postulado una barrera ontológica insalvable entre el observador y el observado:
«Considero que el fracaso del orientalismo ha sido humano e intelectual; ya que, al adoptar una postura de absoluta oposición a una región del mundo que considera ajena a la suya, el orientalismo no ha sido capaz de identificarse con la experiencia humana y ni siquiera de considerarla experiencia humana».
— Said, Orientalismo (1978: 431)
El aporte teórico de Said y la formulación del sinologismo por parte de 顾明栋 Gù Míngdòng nos dotan de herramientas críticas para desarmar estas inercias metodológicas. Reconocer el carácter situado de nuestras categorías analíticas no clausura la posibilidad del diálogo intercultural; por el contrario, abre la vía hacia una filosofía verdaderamente dialógica y multicéntrica, donde la filosofía china sea comprendida en su plena singularidad y densidad conceptual.
Fukuyama, F. (1992): The End of History and the Last Man. New York: The Free Press.
Gu, Ming Dong (2013): Sinologism: An Alternative to Orientalism and Postcolonialism. London and New York: Routledge.
Said, E. (1978): Orientalismo. Madrid: Debate.
张维为 Zhāng Wéiwéi (2011) 中国震撼:一个“文明型国家”的崛起 Zhōngguó zhènhàn: Yī gè “wénmíng xíng gu jiā” de juéqǐ, 上海: 上海人民出版社 (trad. ing. The China Wave. Rise of a Civilizational State. Hackensack: World Century Publishing Corporation, 2012).
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