La fractura del tiempo sagrado: cuando los anales del Imperio del Medio desafiaron al Génesis

¿Por qué importa hoy una disputa sobre el Génesis?

A primera vista, una disputa del siglo XVII sobre la fecha de la creación del mundo puede parecer un asunto reservado a teólogos, biblistas o historiadores de la religión. Sin embargo, detrás de aquella discusión se encontraba una cuestión mucho más amplia: ¿cómo se construye una historia universal cuando distintas civilizaciones poseen relatos incompatibles sobre el origen y la antigüedad de la humanidad? 

Para la Europa de la época, la Biblia no era únicamente un texto religioso; proporcionaba también uno de los principales marcos cronológicos para ordenar el pasado humano. La llegada de información sistemática sobre China introdujo en ese esquema una civilización con una tradición historiográfica propia, una cronología extraordinariamente antigua y una memoria del pasado que no dependía de las Escrituras. El problema, por tanto, no era simplemente decidir si el Génesis tenía razón o si los chinos estaban equivocados. Era mucho más profundo: ¿quién tenía autoridad para establecer el tiempo de la historia humana? La respuesta a esa pregunta contribuiría, con el tiempo, a transformar la propia idea europea de historia.

El reloj quebrado de la historia universal

A mediados del siglo XVII, la cronología bíblica seguía proporcionando a buena parte de la Europa cristiana el gran marco temporal dentro del cual debía inscribirse la historia de la humanidad. No existía, desde luego, una única cronología aceptada por todas las iglesias y todos los eruditos; pero el cálculo bíblico de la edad del mundo conservaba una autoridad extraordinaria.

En 1650, el arzobispo anglicano James Ussher publicó sus célebres Annales Veteris Testamenti, a prima mundi origine deducti, donde reconstruía la historia del mundo a partir de las genealogías y cronologías del Antiguo Testamento. Su cálculo situaba la creación en 4004 a.C. (concretamente, en el comienzo del domingo 23 de octubre, según la reconstrucción que se hizo célebre) y el Diluvio en 2348 a. C. El mundo humano, según este esquema, tenía poco más de cinco milenios.

Pero mientras los eruditos europeos perfeccionaban sus cálculos bíblicos, llegaban desde el extremo oriental de Asia noticias capaces de alterar radicalmente el problema. China no aparecía ante ellos como una civilización que acabara de inventar un pasado remoto para competir con las Escrituras. Sus misioneros habían encontrado allí una tradición historiográfica extraordinariamente antigua, una literatura abundante y una cronología que pretendía remontarse mucho más allá de los límites establecidos por la cronología hebrea.

Uno de los hombres decisivos en la transformación de esas noticias en un problema europeo fue el jesuita italiano Martino Martini (1614–1661). En 1658 se publicó en Múnich su Sinicae Historiae Decas Prima, una historia de China que comenzaba con los soberanos de la antigüedad y llegaba hasta los acontecimientos anteriores a la era cristiana. Martini no presentaba simplemente relatos exóticos. Organizaba la historia china en una secuencia cronológica y la ponía a disposición de los lectores europeos como un objeto susceptible de comparación con las cronologías bíblicas.

Y entonces aparecía la cifra incómoda. Martini situaba el comienzo del reinado de Fuxi 伏羲 en 2952 a. C.. La fecha era anterior, por tanto, incluso al Diluvio de Ussher. No era una diferencia de unos pocos siglos en una historia remota. Era una contradicción estructural: si la cronología china era mínimamente digna de crédito, había que explicar cómo una civilización podía poseer una secuencia histórica que atravesaba el límite temporal impuesto por la cronología bíblica.

El problema acababa de cambiar de naturaleza. Ya no se trataba de saber si los chinos poseían una historia antigua. Se trataba de decidir qué historia podía considerarse verdadera cuando dos cronologías reclamaban simultáneamente la antigüedad del mundo humano.

China y el problema de la evidencia

La dificultad no consistía únicamente en que los chinos afirmasen tener una historia muy antigua. Lo verdaderamente perturbador para los europeos era que aquella antigüedad parecía apoyarse en una cultura obsesionada con el calendario y con la observación celeste.

En la tradición política china, el calendario no era una cuestión puramente técnica. El soberano debía establecer el calendario correcto y mantener la correspondencia entre el orden celeste y el orden político. La astronomía, por tanto, poseía una dimensión institucional y política que hacía de las observaciones celestes una materia de interés estatal.

Esta circunstancia resultaba particularmente atractiva para los europeos que intentaban evaluar la fiabilidad de la cronología china. Si una tradición histórica podía relacionar sus acontecimientos con fenómenos astronómicos susceptibles de cálculo retrospectivo, parecía ofrecer algo más que una sucesión de leyendas.

Pero aquí es preciso hacer una distinción fundamental. La historiografía china transmitía relatos sobre soberanos antiquísimos (伏羲 Fúxī; 神农 Shénnóng; 黄帝 Huángdì; 尧 Yáo; 舜 Shùn) y atribuía fechas concretas a sus reinados. Eso no significa que los historiadores modernos consideren esas fechas históricamente verificables. La cuestión que interesaba a los europeos del siglo XVII era otra: ¿hasta qué punto podía utilizarse aquella cronología como evidencia independiente frente a la cronología bíblica?

La pregunta era explosiva. Si la cronología china era falsa, había que explicar por qué una tradición historiográfica tan extensa podía mantener durante siglos una secuencia temporal coherente. Si, en cambio, poseía algún grado significativo de fiabilidad, entonces la cronología bíblica tradicional necesitaba ser revisada. Y había una tercera posibilidad, todavía más incómoda: que ambas tradiciones conservaran recuerdos históricos reales, pero que los acontecimientos narrados por una no fueran exactamente los mismos que los acontecimientos narrados por la otra.

Esta última posibilidad sería decisiva para la historia intelectual posterior.

Vossius: cuando China se convierte en testigo de la Biblia

El verdadero salto intelectual se produjo cuando la cronología china dejó de ser simplemente un objeto de curiosidad y comenzó a ser utilizada como argumento dentro de la crítica bíblica.

En 1659, el erudito neerlandés Isaac Vossius publicó su Dissertatio de vera aetate mundi, una obra dedicada precisamente al problema de la edad verdadera del mundo. Vossius defendía la superioridad cronológica de la Septuaginta, la antigua traducción griega del Antiguo Testamento, frente al texto hebreo utilizado por la tradición occidental. Las genealogías de la Septuaginta asignaban edades diferentes a los patriarcas y permitían una cronología considerablemente más extensa que la derivada del texto hebreo. Aquí aparece uno de los giros más extraordinarios de toda esta historia.

Vossius utilizó información sobre la antigüedad china para reforzar su argumento a favor de la Septuaginta. Pero conviene precisar algo que suele perderse en las reconstrucciones posteriores: para su argumentación de 1659 Vossius se apoyó fundamentalmente en el Novus Atlas Sinensis de Martini, no directamente en la recién publicada Sinicae Historiae Decas Prima.

El Novus Atlas situaba el comienzo de la historia china en torno a 2847 a. C., una fecha distinta de la que Martini daba para el comienzo del reinado de 伏羲 Fúxī en su historia de 1658. La diferencia puede parecer pequeña, pero revela algo importante: la cronología china que entró en el debate europeo no era todavía un dato fijo. Existían discrepancias entre las fuentes y los sistemas cronológicos empleados por los propios europeos.

Vossius, sin embargo, vio en ellas una oportunidad. Si la historia china podía remontarse hasta aproximadamente 3000 a. C. y la Septuaginta permitía ampliar considerablemente la cronología bíblica respecto de la versión hebrea, ambas parecían encajar mejor entre sí. La consecuencia epistemológica era extraordinaria.

Hasta entonces, la Biblia había sido utilizada para juzgar la antigüedad de las historias paganas. Ahora podía ocurrir lo contrario: la historia de una civilización pagana podía ser utilizada para decidir entre distintas versiones del texto bíblico. China comenzaba a funcionar como un testigo externo de la historia sagrada. No era todavía la demolición del relato bíblico. Era algo más sutil: la transformación de la cronología bíblica en un problema filológico, histórico y comparativo.

El Diluvio que no encajaba

El problema alcanzaba su punto máximo cuando los europeos comparaban la historia china de las grandes inundaciones con el relato del Génesis.

La tradición transmitida por el 尚书 Shàngshū, Libro de los documentos, hablaba de una inundación gigantesca que había devastado las tierras durante el reinado de 尧 Yáo. Las aguas cubrían grandes extensiones y amenazaban el orden del reino. Después de diversos intentos fallidos, 禹 Yǔ consiguió controlar las aguas mediante una compleja reorganización de los cursos fluviales.

El relato era fascinante para los europeos precisamente porque recordaba, a primera vista, al Diluvio bíblico. Pero las diferencias eran igualmente evidentes. En el Génesis, el Diluvio es un acontecimiento de alcance universal y carácter teológico. Es el juicio de Dios sobre una humanidad corrompida. La salvación depende de un arca y de una intervención divina extraordinaria.

En la tradición china, en cambio, la gran inundación aparece vinculada a la gestión del territorio y al problema político de restablecer el orden. 尧 Yáo y 舜 Shùn no desaparecen bajo las aguas. 禹 Yǔ no construye un arca para escapar de ellas. Las combate. Su solución no consiste en sustraerse a la catástrofe, sino en modificar el mundo físico para hacer posible nuevamente la vida humana. La diferencia no podía ser más reveladora. El héroe chino del diluvio no es un superviviente: es un ingeniero.

Para algunos intérpretes europeos, sin embargo, estas diferencias no eran necesariamente una objeción. Podían ser precisamente el resultado de la transmisión deformada de un acontecimiento antiquísimo. La memoria de una gran inundación habría sobrevivido en ambas culturas, aunque cada una la hubiera transformado de acuerdo con sus propias tradiciones.

Así surgía una estrategia que tendría una enorme importancia en la historia intelectual europea: no negar la tradición china, sino incorporarla al relato bíblico mediante la armonización. El problema era que cuanto más se intentaba armonizar ambas historias, más evidente se hacía que la tradición china poseía una temporalidad propia.

De la cronología al origen de la humanidad

La cuestión china no estaba aislada. En 1655, apenas unos años antes de que Vossius desarrollara sus argumentos cronológicos, Isaac La Peyrère había publicado los Prae-Adamitae. Su tesis era radical: la humanidad no podía reducirse sin más a los descendientes de Adán. La existencia de pueblos gentiles antiguos exigía admitir la posibilidad de seres humanos anteriores a Adán.

La hipótesis permitía explicar una dificultad que había atormentado durante siglos a los intérpretes bíblicos: ¿cómo podía existir una humanidad numerosa y diversificada tan poco tiempo después de Adán La Peyrère llegó a relacionar explícitamente a pueblos antiguos, entre ellos los chinos, con esta humanidad preadánica.

Pero la importancia de China en el debate europeo no se reducía a proporcionar un argumento para el preadanismo. La antigüedad china planteaba otro problema, todavía más profundo: la historia de una civilización aparentemente antiquísima que poseía instituciones, escritura, moral y gobierno sin ninguna conexión evidente con la historia sagrada occidental.

Si China había existido durante milenios, ¿qué relación tenía con Adán? Si había sobrevivido al Diluvio, ¿quiénes habían sido sus antepasados?

Estas preguntas ya no podían resolverse simplemente añadiendo unos cuantos siglos a una genealogía.

La cuestión había cambiado de naturaleza. Ya no se trataba solamente de cuánto tiempo había transcurrido desde la creación, sino de cómo debía integrarse una civilización entera en la historia de la humanidad. La cronología china había abierto una grieta en el antiguo edificio de la historia universal. Los europeos todavía podían intentar cerrarla: podían discutir las fechas, cuestionar la fiabilidad de las fuentes, armonizar las tradiciones o buscar correspondencias entre los relatos chinos y los bíblicos.

Pero cualquiera de esas soluciones exigía responder a una pregunta cada vez más difícil: ¿dónde estaba China dentro de la historia universal? La respuesta daría lugar, en las décadas siguientes, a algunas de las especulaciones más extraordinarias de la temprana sinología europea.